La locuzione «giustizia sociale» è una sfuggente formula di sintesi, che ha assunto tanti significati diversi quante sono le dottrine politiche che se ne sono appropriate. Per questo provoca tanti fraintendimenti e il suo uso necessita di qualche accortezza. Nella pratica del marxismo-leninismo, ad esempio, «giustizia sociale» è diventato sinonimo di eguaglianza materiale. E questa concezione ha provocato una reazione fortemente critica da parte degli esponenti del neo-liberismo economico e del conservatorismo politico, i quali hanno preso a pretesto questa concezione di «giustizia sociale» per rifiutarne ogni possibile declinazione.
Le dottrine liberalsocialiste e socialdemocratiche hanno, invece, sempre inteso la «giustizia sociale» come strumento necessario, in una società pluralista e competitiva, per il livellamento dei punti di partenza e non per l’eguaglianza dei punti di arrivo.
Eduard Bernstein – lucido iniziatore del “revisionismo” marxista – è il primo a comprendere che il socialismo può proporsi come erede legittimo del liberalismo solo se abbandona l’obiettivo di proletarizzare il mondo intero e si propone di perseguire, al contrario, l’estensione universale delle libertà borghesi. E, seppur dopo un vaglio estremamente critico, Carlo Rosselli ne raccoglie il testimone e scrive che «il socialismo non è che lo sviluppo logico, sino alla sue estreme conseguenze, del principio di libertà. Il socialismo inteso nel suo significato sostanziale e giudicato dai risultati – movimento cioè di concreta emancipazione del proletariato – è liberalismo in azione, è libertà che si fa per la povera gente». Ma l’astratto riconoscimento dell’universalità delle libertà individuali serve a poco se la maggioranza degli uomini non sono nelle condizioni di apprezzarne il significato e di esercitarle concretamente. «La libertà – scrive ancora Rosselli – non accompagnata e sorretta da un minimo di autonomia economica, dalla emancipazione dal morso dei bisogni essenziali, non esiste per l’individuo, è un mero fantasma. L’individuo in tal caso è schiavo della sua miseria, umiliato dalla sua soggezione; e la vita non può avere per lui che un aspetto e una lusinga: il materiale. Libero di diritto, è servo di fatto. E il senso di servitù aumenta in pena ed ironia non appena il servo di fatto acquista coscienza della sua libertà di diritto e degli ostacoli che la società gli oppone per conseguirla».
Giungono, autonomamente, ad analoghe conclusioni Guido Calogero e Piero Calamandrei.
«Libertà politica e uguaglianza sociale – scrive Guido Calogero – sono quindi ad un tempo fine e mezzo, in quanto ogni progresso dell’una favorisce il progresso dell’altra; e per ciò stesso è forse più opportuno non chiamarle né fine né mezzo, ma dire piuttosto che sono aspetti concomitanti e coessenziali di quella democrazia integrale, in cui democrazia politica e democrazia sociale risultano indissolubilmente congiunte come le due facce di una medaglia» E sempre Calogero, in altra occasione, afferma che «non si può fare avanzare la libertà senza l’ausilio della ricchezza, né amministrare secondo giustizia senza l’ausilio della libertà. Non si può essere seriamente liberali senza essere socialisti, né essere seriamente socialisti senza essere liberali». Ma per superare gli ostacoli materiali che si frappongono al concreto e generale godimento delle libertà borghesi, occorre riconoscere e garantire i diritti sociali. Come lucidamente osservato da Calamandrei, infatti, il riconoscimento delle libertà individuali salvaguarda il cittadino dall’oppressione politica; ma solo con i diritti sociali lo si protegge dall’oppressione economica e dalla minorità culturale e lo si mette nelle condizioni di poter godere per davvero delle libertà borghesi.
Perciò, la «giustizia sociale» – nella tradizione del pensiero azionista – non implica alcuna forma di egualitarismo materiale, ma impone di trattare situazioni diverse in modo non iniquamente diverso. «Proprio allo scopo di mettere individui diseguali per nascita nelle stesse condizioni di partenza, può essere necessario favorire i più disagiati o sfavorire i più agiati», scrive Norberto Bobbio, il quale precisa che «in tal modo una diseguaglianza diventa strumento di eguaglianza per il semplice motivo che corregge una diseguaglianza precedente».
Qui, tuttavia, si apre un divario in merito all’oggetto degli interventi di riequilibrio. In estrema sintesi, la domanda che occorre formulare è la seguente: è più equo neutralizzare gli effetti della fortuna o quelli della sfortuna? In altri termini: è sempre giusto vanificare le favorevoli condizioni di partenza in cui taluno si viene a trovare per un caso fortuito? Oppure è più giusto fornire un qualche genere di sussidio o di provvidenza a chi si è trovato a partire in una situazione di svantaggio? E fino a che punto ci si può spingere senza creare ulteriori (e forse peggiori) squilibri?
Carlo Cottarelli ha recentemente sostenuto che «da un punto di vista pragmatico, la soluzione è abbastanza semplice: l’obiettivo non può essere quello di una completa uguaglianza di possibilità, ma quello di un grado sufficiente di possibilità». E questo obiettivo lo si raggiunge principalmente con politiche redistributive della ricchezza che alimentino e rendano efficienti la giustizia, la scuola e la sanità pubbliche, dotandole di risorse adeguate, nonché con la rimozione – per quanto possibile – degli ostacoli nascenti dalla condizione naturale o storico-culturale dell’individuo e che ne impediscono il pieno sviluppo in quella data società (in queste condizioni vi rientrano le disabilità, le differenze di genere, le differenze etniche). Perché una società tendenzialmente giusta – in quanto lascia spazio all’intraprendenza personale e al pluralismo dei valori e dei fini individuali – è quella in cui viene garantito l’equilibrio di partenza e non l’eguaglianza dei punti di arrivo.
La mia idea, dunque, è che sia necessario neutralizzare, per quanto possibile, gli effetti della sfortuna e non azzoppare quelli della fortuna. Un esempio, forse un po’ grossolano, renderà meglio l’idea: è iniquo accecare chi vede per metterlo alla pari con i ciechi, mentre è giusto fornire al cieco i necessari strumenti per superare (per quanto possibile) gli effetti della sua invalidità. Il primo “rimedio” – accecare i vedenti – è peggiore della persistenza della diseguaglianza; mentre il secondo – dare strumenti di ausilio ai ciechi – appare equo, perché non va a mutilare la “fortuna” dei normodotati, ma mira a neutralizzare la “sfortuna” degli invalidi.
Occorre, tuttavia, evitare di illudersi che la parentesi della “sbornia” neo-liberista degli ultimi quarant’anni – con la sostanziale critica della «giustizia sociale» e la sua estremistica retorica sullo “Stato minimo”, sul merito e sulla competizione personale – possa essere chiusa con un semplice ritorno al passato. Michele Salvati e Norberto Dilmore hanno da ultimo illustrato che le trasformazioni subite dal capitale (irreversibilmente molto più fluido e immateriale di quanto non sia mai stato in precedenza) e dal lavoro (non più concentrato all’interno della fabbrica fordista, ma reso liquido dall’automazione e dall’ICT) hanno definitivamente mutato il quadro di riferimento per ogni politica di liberalismo inclusivo. E una seria politica liberalsocialista – nel tentativo di approssimarsi all’irraggiungibile traguardo di una compiuta giustizia sociale – dovrà ingegnarsi a sperimentare nuovi percorsi e affrontare nuove sfide.
Ma in questa ricerca di strade nuove, restano fermi i valori con cui l’azionismo del passato ha fecondato il nostro ordinamento costituzionale e che ancora oggi costituiscono un’indispensabile bussola di orientamento: la distinzione tra società civile e politica, la preminenza dell’individuo sulla comunità, le libertà individuali come mezzo e come fine. E, soprattutto, l’osservanza dei doveri di solidarietà economica e sociale come strumento di riequilibrio delle fortune. Questi valori sono, ancora oggi, le irrinunciabili fondamenta per la realizzazione di un equilibrato sistema di «giustizia sociale».
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Bibliografia essenziale
F. A. von Hayek, Legge, legislazione e libertà (1982), Milano, 2000.
E. Bernstein, I presupposti del socialismo e i compiti della socialdemocrazia (1899), Roma-Bari, 1974.
C. Rosselli, Socialismo liberale (1930), Torino, 1997.
G. Calogero, L’abbiccì della democrazia (1944), oggi in L’Abc della democrazia, Milano, 2019.
G. Calogero, Nota sul concetto dello stato (1940), ripubblicato con il titolo di Primo manifesto del liberalsocialismo in L’Abc della democrazia, cit.
P. Calamandrei, L’avvenire dei diritti di libertà, introduzione a G. Ruffini, Diritti di libertà, Firenze, 1946.
N. Bobbio, Eguaglianza e libertà (1977-1978), Torino, 1995.
C. Cottarelli, All’inferno e ritorno, Milano, 2021.
M. Salvati – N. Dilmore, Liberalismo inclusivo, Milano, 2021.